Estética e filosofia da Arte - O conceito de mímesis em Platão

Autopsicografia

O poeta é um fingidor.

Finge tão completamente

Que chega a fingir que é dor

A dor que deveras sente.

E os que lêem o que escreve,

Na dor lida sentem bem,

Não as duas que ele teve,

Mas só a que eles não têm.

E assim nas calhas de roda

Gira, a entreter a razão,

Esse comboio de corda

Que se chama coração

(Fernando Pessoa)

Queridxs, nas próximas aulas trabalharemos o conceito de mímesis em Platão. Segundo Cláudia Drucker*, Platão foi o primeiro filósofo da arte, por ter sido "[...] o primeiro a traçar uma distinção nítida entre a arte no sentido de 'ofício' (téchne) e arte (mímesis) no sentido em que falamos das belas-artes, dando a cada uma sua definição. Platão define as belas-artes como instâncias da imitação e como o inverso do verdadeiro saber." (p. 35)

A mimesis está submetida ao mundo sensível como sua cópia, seu simulacro, não constituindo portanto um conhecimento verdadeiro nem uma techne. Na polis ideal da “República” de Platão, a mimesis passa a ser julgada em função da transcendência efetivamente real das idéias. Trata-se de uma engenhosa e rigorosa fundamentação ontológica, na qual a arte, a fim de ganhar o direito de permanecer entre os cidadãos, deverá abrir mão de seu caráter polimorfo, assumir a finalidade de educar e assim, tornar-se uma techne.

Podemos suspeitar então, de que é assim que surge um dos primeiros pensamentos acerca da arte (estética) e quiça os primórdios da crítica de arte. Que a submete a censura, é verdade e sequer põe em causa sua autonomia, ou a do artista, mas que, a partir do triângulo: obra, arte e crítico que estamos trabalhando, oferece pela primeira vez o elo de ligação entre eles, a saber, o pensamento acerca da beleza e/ou acerca da finalidade da obra.

No caso da pintura e/ou da escultura eis como Platão a enquadra:

"No começo do livro final da República, Sócrates compara três tipos de criadores: o demiurgo divino, o marceneiro e o pintor. Tomemos por exemplo uma cama para explicar as diferenças entre a atividade de cada um. Há uma cama por si mesma, criada pelo demiurgo, em referência à qual toda a multiplicidade de camas é nomeada. É a Forma da cama. Ela não tem nem tamanho e nem figura definidos, não pode ser feita de nenhum material em particular, nem pertence a nenhum período ou estilo particular da história do mobiliário. Ela não pode ter nenhum traço visível, pois isto a tornaria novamente algo singular. A Forma da cama se define por oposição aos indivíduos e nunca se identifica com indivíduo nenhum, preservando sua universalidade deste modo, bem como sua heterogeneidade diante do sensível. Se ela tivesse qualquer característica individualizante, seria necessário que Deus criasse ainda uma outra, mais universal ainda e acima dela. Quando um marceneiro (o technítes, artesão) planeja fabricar uma cama, ele precisa concentrar-se sobre essa cama realíssima e esforçar-se com o auxílio do cálculo para fabricar uma cama que seja adequada ao uso. Pensemos agora na relação do artista com a cama. O pintor que apenas pinta a cama fabricada pelo marceneiro está duplamente distante da Forma da cama, ou cama em si, ou cama ideal. Como o pintor imita a cama do marceneiro, que já está a dois passos afastado da cama em si, ele se afasta três passos da cama em si: “aquele que está três graus afastado da natureza chama ‘imitador’” (Rep. 597e). (Lembremos que o grego antigo não conta a partir do zero, mas a partir do um, antes de o Ocidente introduzir o zero na aritmética.). Assim, as belas-artes, isto é, as imitações encontram-se “a uma distância de três graus da verdade” (Rep. 602c). As imitações são cópias de cópias de coisas verdadeiras." (DRUCKER, p. 38-39)

* No link com material da nossa disciplina encontra-se o livro de Estética elaborado por professora para os alunos do curso de licenciatura em filosofia à distância da UFSC.

Referência:

DRUCKER, Claudia Pellegrini. Estética. Florianópolis : FILOSOFIA/EAD/ UFSC, 2009.

Estética e crítica de arte

Plano em construção

sete assuntos por segundo

Ut picutra, poesis....

Horácio

   Parque que serve a pintura

a não ser quando apresenta

   precisamente a procura

daquilo que mais aparenta,

   quando ministra quarenta

enigmas vezes setenta?

(Paulo Leminski)

Ao se interpretar uma obra de arte, pelo menos dois elementos fundamentais estão em jogo: a obra e o espectador. Para que o segundo possa operar a reflexão interpretativa, supõe se já feito o trabalho crítico de identificação de um objeto como obra. O que nos permite, entretanto, dizer de um objeto que se trata de arte? E mais, quando começa a surgir a arte como aquilo que pode ser julgada/criticada?

Segundo Jimenez, o “crítico” ou o “árbitro das artes” é uma categoria que surge junto com a autonomia do artista, depois que ele deixa de ser um mero artesão (idade média) e passa ser o gênio proprietário da obra e do talento.

O nosso curso sobre Estética e Crítica de Arte começará com a leitura da obra "O que é estética?", de Marc Jimenez, para averiguarmos sua tese de quando a arte passa a ser um objeto passível de crítica. Quero com isso, estabelecer com vocês o surgimento desse tipo de posicionamento (a saber: o crítico) em relação ao objeto arte. (O texto e outros se encontra aqui)

O que constitui a crítica de arte? Para além de determinar quando há e quando não há arte, ela também supõe em algum momento alguma interpretação. A ideia é, portanto, depois desse primeiro momento de identificação do surgimento da atividade crítica, analisar também a definição de juízo de gosto e de belo de Kant, por se tratar, certamente, de um cânon para muito do que se fala em estética e crítica de arte contemporaneamente.

Posteriormente, poderemos, seguindo a perspectiva fenomenológica, estudar os critérios elencados pelo filósofo francês Maurice Merleau-Ponty em seu artigo A dúvida de Cézanne. Nele, Merleau-Ponty faz, o que poderíamos chamar de uma interpretação da pintura e do pintor, nos fornecendo elementos para identificar uma obra e um artista. Os critérios aí elencados poderão ser comparados com os da teoria da formatividade de Luigi Pareyson, que por seu turno, nos apresenta o que na sua concepção significa ler, interpretar o que quis dizer uma obra, uma vez que a classificamos com tal.

Por fim, algumas sugestões de leitura e discussão deverão seguir o caminho de avaliar a contemporânea crise na crítica de arte. Os textos ainda estão sendo coletados para esta tarefa.

La foi perceptive et son obscurité

Les données les plus évidents dont personne n’en doute pas ; les constructions complexes sur eux dont on est toujours dans l’incertitude : voici la tension parmi le visible et l’invisible que Merleau-Ponty nos présente dans cette partie du chapitre Réflexion et interrogation.

Au-delà de la certitude inexprimable par rapport à ce  que l’on  voit ; quand on interroge ce qu’il est, on se trouve devant beaucoup de difficultés : notre corps comme la limite de ce que l’on peut voir, l’autre comme quelqu’un qu’est capable de voir aussi et dont les visées me sont inaccessibles. Alors, comment exprimer ce que m’est invisible ?

Le visible est celui qui fonde notre foi perceptive : on peut toujours compter sur les choses-mêmes que l’on perçoit, le monde y est appréhendé comme ce qui nous est le plus proche et sans nous poser grands problèmes. Il s’agit ici du monde sensible qui institue en nous une assise de la vérité, l’affirme Merleau-Ponty. Néanmoins, une fois que l’on décide de formuler cette certitude irrésistible on trouve des plusieurs difficultés et elle semble devenir distante. Je me rends compte de que toutes ces convictions sont miennes et alors, avec eux je ne joue jamais dans le champ de l’objectivité. Il est au moment où on se demande s’il y a une garantie pour la vraie de mes convictions que l’on s’écarte du visible.

L’histoire de la philosophie a déjà en fait quand a recouru à l’argument des illusions ou du rêve qui présuppose un monde en soi pour déclasser ce qui est le vrai de ce qui est le faux. Pourtant, on ne peut pas s’accorder celui avec le monde même de notre foi. Il se voit un écart comparable dans le cas de la perception. Ce que je vois n’est pas dans le même sens où sont les composantes corporels qui font les intermèdes parmi moi et les choses.Ce qu’est perçu ne correspond pas aux explications de la perception et il ne se réduit jamais à ce que l’on croit être, dans la perspective du monde en soi, ses conditions ou ses parties, parmi lesquels il est mis le corps. Il n’est que mon point de vue sur le monde, il n’est pas lui qui perçoit, mais, seulement ce qui me peut m’empêcher de percevoir. Il s’efface au moment où la perception arrive et jamais elle ne le saisit en train de percevoir.

La perception ne réussit jamais à se percevoir à soi-même, voici notre difficulté pour l’exprimer. Il s’agit d’un cas où on ne peut compter sur la certitude du monde sensible. Cependant, le plus complexe des paradoxes il est celui de l’autre : au-delà de mes vues sur moi-même, il y a encore des vues d’autrui sur lui-même et sur moi. Il ajoute au paradoxe interne de ma perception cette autre énigme de la propagation en lui de ma vie la plus secrète. Comment donner à sa perception le pouvoir d’accéder au monde ? En outre, comment décrire son vécu vu de ma place ? Je ne me rejoins sa vie que de l’extérieur.

Malgré tout cela, à la fois, même que je ne sache pas où elle est celle chose qu’il perçoit, c’est parce que je la vois hors de son corps que je l’appelle la chose vraie, tout comme pour lui c’est vraie la chose qu’il voit hors mon corps. Au moins, grâce à lui, on se rend compte que la perception n’est pas dans ma tête et n’est nulle part ailleurs, mais aussi que l’on ne peut pas rester à la certitude intime de celui qui perçoit. Alors, quelle la méthode pour appréhender le monde sensible avec tous ses composants, en dépit de cet écart ?

Voilà le rôle méthodologique qui joue l’interrogation dans réflexion. On voit le monde et encore le philosophe feint que ne le voit pas, à fin de se demander : qu’est-ce nous ? Qu’est-ce voir ? Ce n’est pas à dire que l’existence du monde est-elle incertaine, mais demander : qu’est-ce qu’il est existir, être-monde, être-chose, être-imaginaire et être-conscience ? Il y a une différence de structure parmi les perceptions vraies et les fausses. La garantie et le sens de sa fonction ontologique doit être au-dessous de la perception elle-même. Il faut aller tout droit au problème du monde.

Il est quand on y va que l’on se trouve devant l’invisible. On découvre l’univers de la pensée, les structures à travers lesquels on souhaite lui exprimer, lui donner signification. Quand il s’agit du visible, il est facile de l’appuyer, il compte sur une masse de faits, alors que dès qu’on accède au vrai, c’est-à-dire l’invisible, il semble plutôt que chacun habite son îlot. Par contre, des motifs des catégories très abstraites fonctionnent dans cette pensée sauvage, j’arrive à pensées dont je n’étais pas capable et je me sens suivi dans un chemin inconnu que mon discours, relancé par autrui trace pour moi. Il n’est pas un monde intelligible que soutient cette échange, celui-ci se construit par emprunt à la structure d’un monde qui soit commun aux esprits comme l’est le monde sensible aux corps. Et, alors, il est le même monde qui les contient en tant que lieu de leur compossibilité, le style invariable qu’elles observent. Tout cela nous apprendre qu’il est extrapoler traiter comme un le monde, comme si l’univers de la vérité était sans fissures et sans incompossibles.

algumas pinceladas sobre o corpo...

Já tivemos dois encontros depois do primeiro e eu ainda não tive tempo de compartilhá-los aqui! Também deixei de avisar que os encontros passaram para as segundas-feiras (14:30h no NIM) e serão quinzenais! Estou sem crédito para tanto débito e como primeira parcela de pagamento deixo abaixo algumas linhas gerais sobre a introdução da primeira parte da “Feno”: O corpo.

Não é à toa que, antes de falar sobre o corpo Merleau-Ponty dedica algumas páginas à percepção e ao horizonte que a acompanha. A experiência é fadada a perspectivas e elas se dispõem num horizonte de possibilidades passíveis de apreensão. A percepção é, portanto, um êxtase, afinal, ela é um excesso para além do fato de que só temos das coisas, seus perfis e nada mais. Dirá o filósofo que “obcecados” pelo ser nós obliteramos o perspectivismo de nossa experiência e é aí que esquecemos que o corpo é nosso “ponto de vista” sobre o mundo e o tratamos como um objeto entre outro. O exercício dos capítulos seguintes de análise do que ele chama de “corpo objetivo” visará então fazer brotar o “corpo próprio” como o que escapa a estas determinações puramente objetivas.

Já tivemos um encontro sobre o capítulo I: “O corpo como objeto e a fisiologia mecanicista” e para amanhã discutiremos “A experiência do corpo e a psicologia clássica”. Tentarei não me delongar tanto em tratar deles por aqui também!

Piscadinhas ;)

A percepção originária!

E não é que na milésima releitura do trecho (Atenção e juízo) encontrei finalmente uma pista! Trata-se da alegação pontyana (página 74) de que a percepção empírica é segunda e que ela mascara o fenômeno fundamental da percepção enquanto conhecimento originário. Ok, eu admito, novamente temos muito mais sobre o que a percepção não é, a saber, não podemos confundi-la, sob hipótese alguma, com a mera sensibilidade que nos fornece os objetos materiais de nossas experiências, a percepção está aí envolvida, mas não pode ser a isso reduzida. A historicidade desta percepção empírica lhe permite retomar conhecimentos antigos e com eles determinar os objetos. E por isso imediatamente os identificamos de acordo com um tipo geral. Entretanto, já temos algo positivo acerca de nossa busca sim, afinal, Ponty afirma também que este reconhecimento efetuado instantaneamente na experiência pressupõe que abaixo da significação atribuída se dê um espetáculo que é tão genial quanto o de uma criação, tão inovador como se fosse visto pela primeira vez. Noutra oportunidade, com mais calma, eu gostaria de falar sobre um certo esquecimento da percepção originária, ideia talvez ingênua que me ocorreu. Mas agora é momento para explorar o caráter originário da percepção. Talvez ele indique alguma resposta para o post anterior. Afinal, se a percepção de que fala Merleau-Ponty não pode ser confundida com a percepção empírica, pode ser mais fácil admiti-la como presente em todos os demais estratos de nossa vida, incluso aí o da lógica e o das ciências exatas. Do ponto de vista empírico, tudo o que é formal e/ou analítico desdenha da experiência. Entretanto, também conceitos desta ordem, cálculos, etc. são significações que antes de serem enquadradas em universalidades são apreendidas em função de algum sentido que tomam para nossa vida via investigação filosófica e/ou científica. O que quero dizer é que, do ponto de vista da percepção originária, todas as coisas, conceitos, vivências enfim, são experimentados, vivenciados, na sua individualidade, facticidade, todo enquadramento, mesmo o mais formal é posterior e ainda que universalmente válido pressupõe esse sentido particular pelo qual ele surge em algum momento específico.

Seria esta admissão a mais radical das reflexões? Quais são suas conseqüências para a investigação filosófica? Tal radicalidade não implicaria ser alvo da própria acusação?

Bien, estas são questões que me assolam, o que me obriga a admitir publicamente aquilo que muitos já sabem ou notaram, isto é, que me valho de nosso grupo e deste espaço virtual para compartilhar minha intimidade de pesquisadora que precisa, tanto quanto produzir uma tese posicionar-se sobre a própria filosofia (neste último caso, claro, por um problema pessoal, talvez alguma patologia, sabe-se lá)...

Queridos membros do grupo, oxalá nos encontremos quinta próxima, saudosos de nossos papos, infelizmente terei de sair um pouco mais cedo, mas nada que nos atrapalhe. A vocês e aos leitores deste agradeço a paciência de tanta ausência!

Piscadinhas ;)

Percepção e ilusão na reflexão fenomenológica de Merleau-Ponty

resumo de proposta de comunicação a ser apresentada no XIV Simpósio de Filosofia Moderna e Contemporânea - UNIOESTE - campus Toledo.
A “Fenomenologia da Percepção” de Maurice Merleau-Ponty destaca, desde o prefácio, uma preocupação envolvendo o estatuto da reflexão filosófica. Em vários momentos o autor dá indícios de que existiria um modo adequado de realizá-la e um modo inadequado. De uma maneira geral, poder-se-ia afirmar que a autenticidade estaria garantida à medida que a reflexão admitisse seu começo irresoluto: ela só se inicia se houver um desconhecido, um irrefletido, de onde possa partir. Ora se este último pudesse ser totalmente abarcado, ou ainda abarcado de maneira equivalente entre o que era no início e como se configura no fim da reflexão, ela própria deixaria de existir e quiçá seria desnecessária desde o começo. Levando-se em consideração esta proposta de reflexão “situada” numa intimidade com um irrefletido ponto de partida, tendo em conta também a primordialidade da percepção para a fenomenologia merleau-pontyana, o objetivo deste trabalho será, primeiramente, o de analisar como o conceito de percepção sobrevive a esta reflexão, designada por ele como radical. Nela o mundo é compreendido como aquilo que percebemos, sendo a percepção o pano de fundo sob o qual nossos atos acontecem. Ela não é em si mesma uma deliberação — o que lhe conferiria um sabor acentuadamente idealista — mas, é pressuposta pelos demais atos e pela ciência. Como mola propulsora desta investigação, começo por uma questão proeminente desde o início da leitura da referida obra, a saber: porque esta primazia da percepção? A resposta encontrada para tal questionamento, me conduz ao segundo tópico deste artigo: como Merleau-Ponty explica a ilusão, o engano que, muitas vezes nossas percepções nos indicam sofrer? Numa reflexão como a sua é certo que a percepção está fenomenologicamente assegurada de sua união indissolúvel com o mundo vivido e salvaguardada de reflexões delirantes que a estimam demais ou de menos (tais como as do empirismo e do intelectualismo criticadas por Merleau-Ponty), mas também não se deixa de lhe conferir certa autonomia. Isto parece nos induzir a uma desconfortável situação: indica-se aqui que não haveria equívoco na percepção e tudo nela apreendido seria verdadeiro. Para compreender o alcance deste problema, se faz importante esclarecer o que usualmente se toma por erro ou ilusão. É o que procuro fazer, assim como, demonstrar, na medida do possível, como a fenomenologia da percepção pode resolver este impasse. Como indício de resposta, saliento que, de um modo geral, a ilusão ou o erro é da ordem do juízo. No momento da percepção de um objeto é inegável que se perceba algo, e nem mesmo a dúvida metódica cartesiana pretendeu negar esta evidência. Só quando me volto sobre esta percepção, seja via juízo ou via memória, é que costumo dizer que fui enganado. Independentemente desta constatação, que a rigor é sempre posterior, Merleau-Ponty garante a autonomia da ilusão — uma novidade em fenomenologia — ao afirmar que a percepção já se constitui como tal para posterior predicação de falsidade no juízo. A percepção do campo fenomênico já nasce com sentido, mas não o de um juízo nele ‘aplicado’, e sim o de um texto sensível, no qual as significações são indissociáveis das percepções.

descortinando os fenômenos originários...

Semana passada nos encontramos rapidamente, em função do colóquio “Filosofia da arte” e nada avançamos em nossa discussão, por isto nenhuma postagem nova se manifestou por aqui. Para amanhã, iniciaremos nossas deleitáveis divagações acerca de “A ‘atenção’ e o ‘juízo’”.

Cumprido promessa quase antiga, exponho abaixo minhas impressões acerca das conclusões do capítulo II. Espero com isso apenas dar algum fôlego a discussão sobre o problema do empirismo, de modo algum encerrá-la, além disso uma longínqua luz começa a se acender sobre nossa amada percepção...

Para iniciar o descortino dos fenômenos encobertos pelo excesso de teoria, nos valhamos da seguinte alegação acerca da ‘projeção de recordações’: “é apenas uma má metáfora que esconde um reconhecimento mais profundo já feito” (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 44). Retoma-se com isso a idéia já vislumbrada em outros posts de que ‘o sentido é imanente ao sensível’. Já pudemos pressentir que o problema destas teorias criticadas na obra é o de procurar fora da percepção o que lhe dê unidade — sentido, em última instância —. É por isto que Ponty insiste em dizer que elas ‘criam’ aquilo que deveriam explicar. Qualquer teoria do sentido, já conta o sentido dado e uma explicação causal sempre ultrapassa o fato, buscando fora dele seu fundamento, sua condição de possibilidade, etc. Como não cair num regresso ao infinito assim? (supondo que quando encontrar o fundamento, ele também já estará dado, e suporá um terceiro, e assim por diante). Este é só um dos problemas de ordem metodológica que poderíamos elencar. Mas, deixemos estas lucrubações de lado, afinal, elas não deixarão de ser uma especulação vasta e artificiosa se não conseguirmos compreender como então se pode falar acerca da percepção e afinal o que ela é...
Bem, na esteira da projeção de recordações, a ilusão sofrida pela percepção encontra uma explicação aparentemente satisfatória (vide post anterior – “A associação ... II”). Entretanto, na mesma ilusão Merleau-Ponty encontra o gancho para validar a autonomia da percepção frente a memória, com efeito nos diz: “A ilusão nos engana justamente fazendo-se passar por uma percepção autêntica, em que a significação nasce no berço do sensível e não vem de outro lugar.” (2006, p. 45) Há uma interessante autonomia do ilusório aqui, assim como algumas de nossas experiência fazem sentido para nós as ‘compramos como verdadeiras’, outras têm o sentido de enganosas, e estas significações não lhes são atribuídas por algum processo externo.
Formidavelmente, se nos oferece enfim uma definição sem rodeios: a percepção é um texto originário, ela traz em si seu sentido (de modo algum se pense que isso encerraria nosso problema, ao contrário, mas, ao menos temos algum ponto de partida). Contrariamente ao que se afirmava nesta teoria empirista (sim, porque a projeção de recordações Merleau-Ponty atribui ao empirismo), o apelo a alguma recordação só é possível graças a percepção e caberia investigar como é que contamos com este horizonte de percepções passadas, acessadas mnemonicamente (e o buraco fica cada vez mais fundo! Vamos com calma, ok?).
Chamei de excesso aos desenvolvimentos teóricos, pois, eles mascaram e ocultam o que Ponty chama de ‘fenômenos originais’. O primeiro mencionado é o ‘mundo cultural’, que se oporia a ‘natureza’ ingenuamente considerada como o ‘mundo originário’, no qual basearíamos nossos construtos culturais, eminentemente humanos, pela potência que temos de nele nos projetarmos. Aparentemente, não teríamos porque duvidar de que nossa vida se passa no espaço humano, mas, graças às reflexões filosóficas, parte considerável dela (ao menos nossas ‘interpretações’ do natural) ficaria restrita ao mental. Sentença pontyana: o mundo humano assim considerado é nada mais que uma metáfora! Com o uso de metáforas queremos designar com uma coisa, uma outra coisa diferente da primeira, embora ambas devam guardar alguma semelhança entre si. Assim o mundo humano seria também uma espécie de mundo, mas não natural, não originário, e sim engendrado por estruturas, sendo a percepção uma delas. A proposta é então, visto que em aparência, não metaforizamos o mundo, levar a sério o aparente e considerar que essas ‘projeções’ não sejam postas externamente pelos humanos, mas já estejam nos objetos percebidos. Se incluirá aí, entre os objetos culturais, a própria natureza do empirismo, e o mundo verdadeiramente natural será, portanto, um dos fenômenos originários encobertos pela reflexão empirista. Desta perspectiva ele ultrapassa deveras esta natureza enquanto objeto dos experimentos científicos.
Merleau-Ponty encerra o capítulo prometendo para os próximos passos um “inventário do mundo” e eu me despeço perguntando: o que faremos com isso?

Piscadinhas :)

A "associação" e a "projeção de recordações" II

Ontem o encontro foi temperado! Ao perseguirmos as ditas ‘associações’ e ‘projeção de recordações’ não conseguimos nos desvencilhar de nosso caso com a percepção. Ah, a percepção!

Bem, antes de rememorá-lo, uma correção importante sobre o último post: neste momento do texto, ainda está na mesa sim a tese empirista (poderia parecer que não quando afirmei que “Neste segundo capítulo, indica-se versar sobre as explicações causais da percepção, tomando-a como originária de algum tipo de atividade sintética psicológica” — ao menos eu pressentia que não).

Em ambos os casos, tanto na ‘associação’, quanto na ‘projeção’ está tácita ou explicitamente suposta a tese da sensação tratada no capítulo anterior. Retomando o que o cansaço me impediu de explorar outrora, trata-se da suposição de que nossa experiência pode ser dissecada e reduzida a puras impressões que comporiam o percebido. Ora, já neste segundo capítulo, Ponty se deitou sobre as hipóteses de como estas puras impressões — já desmentidas, inclusive pela gestalt (que coisa, estaria ele a “chutar cachorro morto”???) — se reúnem para compor os objetos da experiência. É aí que entra a hipótese associassionista de a percepção ser construída, seja por contigüidade, seja por semelhança. No último caso a conformidade entre os conteúdos colecionados resultaria na experiência. Trata-se aqui da tese empirista (rapidamente considerada, é verdade).

Uma pausa: o que está em jogo nestas inquirições é pergunta pela unidade, pelo sentido que os dados empirícos (das múltiplas unidades de sensações) podem obter, experiência aqui é considerada, portanto, como unidade de sentido (acima postarei um trecho da metafísica de Aristóteles que pode nos ajudar a reconhecer esta preocupação filosófico-científica na investigação acerca da percepção). Prosseguindo:

O primeiro caso (contigüidade) implicaria um hábito (e, por conseguinte, chamaria à baila a memória, abrindo o precedente para a ‘projeção’), já que de alguma maneira o número de vezes em que uma qualidade se manifestou em conjunto ou por sucessão a outra seria a explicação da unidade. Entram em cena com isto as teorias, dentre elas as da psicologia, que colocam a associação na atividade da consciência. Ponty as designa como anfíbias, pois trazem para plano da mente relações que pertenceriam ao mundo. Nos dois casos mencionados, a ‘consciência’ é definida ‘tomando sua clareza por empréstimo da sensação’, tornando-se tributária dela e recaindo em todos os problemas mencionados no capítulo anterior.
Na ‘projeção de recordações’ procura-se resolver os impasses empiristas alegando-se que a percepção é construída com auxílio da memória. A mim, parece ser a radicalização da associação por contigüidade. As ilusões seriam o argumento de que quando nos enganamos, em verdade o que ocorre é um erro na projeção que fazemos dos dados retidos mnemonicamente.
Carlos acendeu uma luz sobre a questão em voga lembrando a existência em psicologia do ‘teste das manchas’. Um teste psicológico projetivo desenvolvido pelo psiquiatra suíço Hermann Rorschach que consiste em dar possíveis interpretações a dez pranchas com manchas de tinta simétricas. A partir das respostas, acredita-se ser possível obter um quadro amplo da dinâmica psicológica do indivíduo. (fonte básica: wikipedia... :)As hipóteses em torno deste teste pensam que, ou bem a forma se impõe ao sujeito (gestalt), d’onde ele fará as relações com a mancha, ou bem o sujeito se impõe a forma, projetando-se nela. Elas parecem nos exemplificar de modo um pouco mais claro o que está em jogo na ‘associação’ e na ‘projeção’.

Seria pertinente agora falar sobre que problemas afinal Merleau-Ponty detecta nestas teorias, mas, como afirmei inicialmente, o encontro foi temperado e esta receita é um pouco complexa para uma cozinheira amadora e desastrada como eu, ademais, não gostaria de deixar postagens muito longas para não incentivar a preguiça e tornar este blog um espaço ermo. Apenas como dica, tenterai retomar n'algum próximo post em que consistem ‘os fenômenos que estas teorias obscurecem, complicam’, quiçá este próprio osbcurecer também não se torne tema...

Piscadelas ;)