ruminações acerca do prefácio

Nos dois primeiros parágrafos Merleau-Ponty já se defronta com o dilema que Husserl enfrentou ao elaborar a fenomenologia: por um lado ele tem como leit motiv do método a ‘suspensão de juízo’, com vistas a neutralizar nossos preconceitos, o que implica em última instância em suspender a existência do mundo como fundamento necessário dos juízos — aliás, é aqui que se configura a diferença entre atitude (Einstellung) natural e atitude transcendental — e tem como conseqüência o primeiro nível da redução fenomenológica, a saber, o eidético de descrição das essências; mas, por outro lado, pretende fazer isto sem recair num idealismo ingênuo, “repondo as essências na existência” e descrevendo o mundo mesmo após a redução, ou diremos melhor, em função dela.

“É muito difícil ter acesso à última generalidade dos problemas fenomenológicos eidéticos e, dessa forma, aos problemas genéticos últimos. O fenomenologista iniciante vê-se involuntariamente amarrado pelo fato de tomar a si mesmo como ponto de partida. Na análise transcendental, ele se vê como ego em geral, mas esse ego tem já a consciência de um mundo de tipo ontológico que nos é familiar, contendo uma natureza, uma cultura (ciências, belas-artes, técnicas, etc.), das personalidades de ordem superior (Estado, Igreja), etc. A fenomenologia elaborada em primeiro lugar é estática, suas descrições são análogas às da história natural que estuda os tipos particulares e, além disso, os ordena de maneira sistemática. Ainda estamos longe dos problemas da gênese universal e estrutura genética do ego, que ultrapassa a simples forma do tempo: com efeito, são questões de um tipo superior. Mas mesmo quando as colocamos, não o fazemos em total liberdade. Com efeito, a análise essencial irá ater-se inicialmente ao ego, mas ela só se encontra um ego para o qual o mundo constituído existe desde já. Trata-se de uma etapa necessária, a partir da qual somente extraindo as formas das leis genéticas que lhe são inerentes podemos perceber as possibilidades de uma fenomenologia eidética absolutamente universal. No domínio desta última, o ego pode efetuar variações de si mesmo com liberdade tal que não conserva nem mesmo a suposição ideal de que um mundo de uma estrutura ontológica que nos é familiar seja construído por ele.” (HUSSERL, E. §37. O tempo como forma universal de toda gênese ontológica. In: ______. Meditações Cartesianas. p. 92-93.)

Esse dilema ajuda a entender a pontual afirmação merleau-pontyana de que “a fenomenologia só é acessível a um método fenomenológico” e a constatação de ela nunca ter deixado se ser iniciante e uma promessa (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 2-3).
A polêmica com Heidegger mencionada no primeiro parágrafo tem a ver com a má compreensão do estatuto do mundo na fenomenologia. Heidegger acusou Husserl de ter perdido o mundo vivido, mas as descrições de Merleau-Ponty no terceiro parágrafo demonstram bem que não se trata disso. O lema zu den sachen Selbest, “voltar às coisas mesmas”, nada mais é, de acordo com ele, do que retomar o mundo que antecede o conhecimento e ao qual este retorna. Este retorno, Husserl o faz por intermédio da intencionalidade da consciência, é disso que o texto nos fala quando alega que minha experiência (o termo usado no francês é existência) não “provém de meus antecedentes”, mas vai “em direção a eles e os sustenta”, por isto, um retorno às coisas mesmas é também um retorno à consciência, diferente, entretanto, do retorno idealista tais como o de Descartes e Kant.
Uma pausa importante: o que significa dizer que estes autores “desligaram o sujeito ou a consciência”? No cartesianismo significa a descoberta da evidência do Cogito por intermédio da dúvida metódica e sua posterior “substancialização” no decorrer das deduções feitas a partir dele como “primeira verdade”. Na filosofia crítica de Kant quer dizer, contrariamente, a ‘desubstancialização’ com auxílio daquilo que ele compreendeu por transcendental, a saber, as condições de possibilidade da experiência atribuídas por ele a um sujeito transcendental que é completamente vazio de conteúdo, mas sintetiza todos os dados da experiência transformando-os em fenômeno. Para o primeiro o mundo se opõe ao sujeito enquanto res extensa a ele exterior, e para o segundo, o fenômeno é indissociável das condições a priori que o engendraram, mas se opõe a coisa em si mesma (noumeno) que pressupõe sem nunca poder acessar. Estes são dois exemplos de análise reflexiva que não relatam, mas reconstroem o que deveriam explicar, pois tomam o sujeito como condição da experiência embora o distinguindo dela.
A “reflexão noemática” — da qual nos fala Merleau-Ponty — proposta por Husserl como solução deste impasse vincula-se também a noção intencionalidade: a caracterização de toda experiência, de todo vivido, de toda modalidade da consciência de ser sempre consciência de algum objeto. Por meio dela, no lugar de dividir a experiência em sujeito e objeto, Husserl simplesmente distingue — mas sem separar — um pólo noético e um pólo noemático. Estes termos são oriundos do grego Noûs.

Noûs (ou nóos) - faculdade de pensar, inteligência, espírito, pensamento, intelecto, reflexão, intenção racional, maneira de ver pelo pensamento, sentido racional de um discurso. O verbo noéo significa: colocar no espírito, refletir, compreender, meditar; ter bom-senso ou razão; ter um sentido ou uma significação. O substantivo nóema significa: fonte do pensamento ou da inteligência, reflexão, projeto, desígnio. O substantivo nóesis significa: ação de colocar no espírito, concepção, inteligência ou compreensão de alguma coisa, faculdade de pensar, espírito. Opõe-se a aísthesis (conhecimento através dos sentidos, sensibilidade). Anaxágoras designa como noûs o ser inteligente que põe a natureza em movimento e faz existir o kósmos. Com Platão e Aristóteles noûs, nóesis, nóema, nóia indicam o intelecto e a atividade intelectual; nóesis o conhecimento direto e imediato da verdade de uma essência ou de um espírito. (CHAUÍ, Marilena. Glossário de termos gregos. In: ______. Introdução à história da filosofia. Dos pré-socráticos a Aristóteles. Volume I. 1994, p. 355).

Outro problema da análise reflexiva ingênua é que ao buscar a condição de possibilidade da experiência ela encontra uma “constituição prévia” vinculada a uma subjetividade absoluta, anterior ao mundo, “invulnerável, para aquém do ser e do tempo” (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 5). Isso é ingênuo porque I) a reflexão sempre parte do mundo, que está sempre aí antes de nossa análise, II) porque ela só inicia se motivada por um irrefletido, e III) porque ela é um movimento, e portanto, ela muda a estrutura da consciência que começou a refletir. Ademais, se o sujeito é dado a si até mesmo na dúvida mais radical, então o que cabe a reflexão é ser “noemática”, isto é descrever o mundo que se dá a este sujeito. O real, a percepção, a realidade da percepção, não podem ser absolutamente assimilados a uma atividade sintética primeira, existe sim um mundo conjeturado por atos, tais como os imaginativos, mas nem toda realidade depende de tais atos prévios para lhe garantir veracidade. A percepção, que para Merleau-Ponty é o fundo no qual nossos atos se articulam, sequer é um ato, uma deliberação e o mundo é o meio de nossos pensamentos e não um objeto regulamento por eles (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 6).
Quando começa a tratar o tema da redução fenomenológica, no sexto parágrafo, Merleau-Ponty é um pouco ambíguo. Primeiro ele afirma que o modo como Husserl a conduziu em muitos momentos de sua obra foi o de um “retorno a uma consciência transcendental diante da qual o mundo se desdobra em uma transparência absoluta” (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 7). A redução aqui mencionada pode ser descrita da seguinte maneira: ao suspender o juízo sobre a tese da existência do mundo, eu descubro a o caráter intencional da minha consciência, de todas as minhas experiências possíveis, o famoso a priori da correlação. O que importa então, nesse momento é agir como um “espectador desinteressado” e descrever quais são as características noéticas e noemáticas da intencionalidade, os atos de apreensão de essência e as essências que se doam à consciência. Dissipa-se aqui, como afirma Carlos A. R. de Moura (prefácio à “Idéias I”), a clássica dicotomia essência-acidente. Tudo é essencial. Isso poderia conduzir a ingenuidade do idealismo transcendental de não considerar o problema do outro. Mas, logo Merleau-Ponty resguarda Husserl desta acusação (aqui o ponto um tanto ambíguo, porém justo), por sempre considerar a alteridade como um problema. Aquela suspensão feita no primeiro momento da redução só diz respeito aos meus vividos, eu não posso “pôr entre parêntese” os vividos alheios e ademais, também o outro deve ser um “espectador estrangeiro” se não quiser considerá-lo como um nóema constituído por meus atos intencionais caindo assim num solipsismo. Descartes descobriu o Cogito e reduziu a ele, numa imanência ingrediente (termo usado por Husserl em “A idéia da fenomenologia”), todas as cogitationes, por isso sua filosofia não podia fazer nenhuma concessão ao “empirismo” e à percepção, haja vista que a cogitatio perceptiva se vincula ao transcendente. Husserl por sua vez, sabe que as cogitationes se transcendem (e aqui ele já se vale do sentido fenomenológico de transcendência) aos meus atos e, portanto, o Cogito descoberto por ele é situado na sua condição de indissociabilidade com o mundo e por isto, o retorno à consciência aqui empreendido não se abstém de considerar o Alter ego.
No próximo parágrafo (7º) ele dá continuidade a essa ambigüidade, parece que perene ao longo da obra e não num sentido negativo, de tratar o tema. Inicia com um elogio a empreitada da redução, haja vista que de fato, se somos indissociáveis do mundo e se queremos compreendê-lo, só mesmo “rompendo nossa familiaridade com ele” para alcançar nosso objetivo, é preciso sim, admite Merleau-Ponty, que suspendamos o juízo, mas isto leva não apenas as más compreensões dos leitores para com Husserl, como também de Husserl para consigo mesmo, pois este rompimento da familiaridade com o mundo “só nos ensina seu brotamento imotivado” e a impossibilidade de uma redução completa. Daí Merleau-Ponty tira suas próprias conclusões acerca da reflexão, aprendidas com o dilema husserliano é verdade, mas originais, a saber, que “a reflexão radical” é aquela consciente “de sua própria dependência em relação a uma vida irrefletida que é sua situação inicial, constante e final” (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 11). Para Husserl a redução era a sim a fórmula de uma filosofia idealista e é para Merleau-Ponty que ela se torna a fórmula de uma filosofia existencial.
A má compreensão mencionada no parágrafo seguinte (8º) tem a ver com dois momentos da discussão filosófica, primeiramente o “empirismo lógico” dos filósofos do círculo de Viena que, numa insurgência radical contra a metafísica, alegam que todos os problemas filosóficos se resolvem numa análise da linguagem e que, portanto, não se trata de querer descrever consciência, essência, mundo, etc., enquanto objetos (investigação que poderíamos chamar de ontológica), mas meramente enquanto significações. Em segundo lugar, está em jogo a acusação de “realismo platônico” endereçada à fenomenologia de Husserl, supostamente, ao investigar a essência da consciência, da percepção, do mundo, etc., ele teria separado essas essências dos próprios objetos ‘efetivos’, aos quais elas corresponderiam, postulando um mundo ‘a parte’, onde elas se encontrariam (o velho e conhecido — e também mal compreendido — mundo das idéias de Platão). Ora, aos primeiros Merleau-Ponty responde que, embora haja um conceito de consciência, ele não descarta e nem reduz a minha experiência imediata de mim mesmo que, inclusive, é o acesso direto a essa significação. Quanto à outra critica, ela desconsidera completamente a suspensão da existência feita pela redução, o que não deixaria ‘espaço’ para esta suposta divisão e, de acordo com Merleau-Ponty, não compreende que as essências são o expediente pelo qual procuramos acessar nossa facticidade e a facticidade das coisas, a própria linguagem deve separar a idealidade das significações, mas simplesmente porque as coisas querem dizer antes de fazermos tal separação.
O mundo é o que é antes de qualquer tese que se faça acerca dele, e buscar sua essência é querer saber isto o que ele é anteriormente. Todo o elogio merleau-pontyano a redução eidética neste parágrafo (9º) vincula-se a iniciativa de não mais fundar a idéia de verdade na tese no mundo em si e dissipar a dicotomia que separa o real das representações, mas este enaltecimento vela uma crítica, a de que a redução eidética “é a ambição de igualar a reflexão à vida irrefletida da consciência”, nós já sabemos que isso é uma ingenuidade na concepção de Merleau-Ponty e isso pode então, expressar o furo encontrado por ele para o desenvolvimento autônomo da sua “fenomenologia da percepção”.