quarta-feira, 30 de setembro de 2009

descortinando os fenômenos originários...


Semana passada nos encontramos rapidamente, em função do colóquio “Filosofia da arte” e nada avançamos em nossa discussão, por isto nenhuma postagem nova se manifestou por aqui. Para amanhã, iniciaremos nossas deleitáveis divagações acerca de “A ‘atenção’ e o ‘juízo’”.

Cumprido promessa quase antiga, exponho abaixo minhas impressões acerca das conclusões do capítulo II. Espero com isso apenas dar algum fôlego a discussão sobre o problema do empirismo, de modo algum encerrá-la, além disso uma longínqua luz começa a se acender sobre nossa amada percepção...

Para iniciar o descortino dos fenômenos encobertos pelo excesso de teoria, nos valhamos da seguinte alegação acerca da ‘projeção de recordações’: “é apenas uma má metáfora que esconde um reconhecimento mais profundo já feito” (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 44). Retoma-se com isso a idéia já vislumbrada em outros posts de que ‘o sentido é imanente ao sensível’. Já pudemos pressentir que o problema destas teorias criticadas na obra é o de procurar fora da percepção o que lhe dê unidade — sentido, em última instância —. É por isto que Ponty insiste em dizer que elas ‘criam’ aquilo que deveriam explicar. Qualquer teoria do sentido, já conta o sentido dado e uma explicação causal sempre ultrapassa o fato, buscando fora dele seu fundamento, sua condição de possibilidade, etc. Como não cair num regresso ao infinito assim? (supondo que quando encontrar o fundamento, ele também já estará dado, e suporá um terceiro, e assim por diante). Este é só um dos problemas de ordem metodológica que poderíamos elencar. Mas, deixemos estas lucrubações de lado, afinal, elas não deixarão de ser uma especulação vasta e artificiosa se não conseguirmos compreender como então se pode falar acerca da percepção e afinal o que ela é...
Bem, na esteira da projeção de recordações, a ilusão sofrida pela percepção encontra uma explicação aparentemente satisfatória (vide post anterior – “A associação ... II”). Entretanto, na mesma ilusão Merleau-Ponty encontra o gancho para validar a autonomia da percepção frente a memória, com efeito nos diz: “A ilusão nos engana justamente fazendo-se passar por uma percepção autêntica, em que a significação nasce no berço do sensível e não vem de outro lugar.” (2006, p. 45) Há uma interessante autonomia do ilusório aqui, assim como algumas de nossas experiência fazem sentido para nós as ‘compramos como verdadeiras’, outras têm o sentido de enganosas, e estas significações não lhes são atribuídas por algum processo externo.
Formidavelmente, se nos oferece enfim uma definição sem rodeios: a percepção é um texto originário, ela traz em si seu sentido (de modo algum se pense que isso encerraria nosso problema, ao contrário, mas, ao menos temos algum ponto de partida). Contrariamente ao que se afirmava nesta teoria empirista (sim, porque a projeção de recordações Merleau-Ponty atribui ao empirismo), o apelo a alguma recordação só é possível graças a percepção e caberia investigar como é que contamos com este horizonte de percepções passadas, acessadas mnemonicamente (e o buraco fica cada vez mais fundo! Vamos com calma, ok?).
Chamei de excesso aos desenvolvimentos teóricos, pois, eles mascaram e ocultam o que Ponty chama de ‘fenômenos originais’. O primeiro mencionado é o ‘mundo cultural’, que se oporia a ‘natureza’ ingenuamente considerada como o ‘mundo originário’, no qual basearíamos nossos construtos culturais, eminentemente humanos, pela potência que temos de nele nos projetarmos. Aparentemente, não teríamos porque duvidar de que nossa vida se passa no espaço humano, mas, graças às reflexões filosóficas, parte considerável dela (ao menos nossas ‘interpretações’ do natural) ficaria restrita ao mental. Sentença pontyana: o mundo humano assim considerado é nada mais que uma metáfora! Com o uso de metáforas queremos designar com uma coisa, uma outra coisa diferente da primeira, embora ambas devam guardar alguma semelhança entre si. Assim o mundo humano seria também uma espécie de mundo, mas não natural, não originário, e sim engendrado por estruturas, sendo a percepção uma delas. A proposta é então, visto que em aparência, não metaforizamos o mundo, levar a sério o aparente e considerar que essas ‘projeções’ não sejam postas externamente pelos humanos, mas já estejam nos objetos percebidos. Se incluirá aí, entre os objetos culturais, a própria natureza do empirismo, e o mundo verdadeiramente natural será, portanto, um dos fenômenos originários encobertos pela reflexão empirista. Desta perspectiva ele ultrapassa deveras esta natureza enquanto objeto dos experimentos científicos.
Merleau-Ponty encerra o capítulo prometendo para os próximos passos um “inventário do mundo” e eu me despeço perguntando: o que faremos com isso?

Piscadinhas :)

segunda-feira, 21 de setembro de 2009

experiência e memória em Aristóteles

Os animais são naturalmente dotados da faculdade de sentir, e em alguns deles a sensação gera a memória, ao passo que em outros isso não acontece. Em conseqüência, os primeiros são mais inteligentes e mais aptos para aprender do que aqueles que não possuem memória; os que não têm capacidade de ouvir sonos são inteligentes, embora não possam ser ensinados: sirva de exemplo a abelha e qualquer outra raça de animais que se assemelhe a ela; e os que, além da memória, também possuem esse sentido da audição, podem ser ensinados.
Os outros animais vivem de aparências e reminiscências, carecendo quase completamente de experiência concatenada; mas a raça humana vive também pela arte e pelo raciocínio. Nos homens a memória gera a experiência, pois as diversas recordações da mesma coisa acabam por produzir a capacidade de uma só experiência. E esta se parece muito com a ciência e a arte, mas na realidade a ciência e a arte nos chegam através da experiência; porque "a experiência fez a arte", como diz Pólo, "e a inexperiência fez o acaso".
ARISTÓTELES, 980b - 981a.

sexta-feira, 18 de setembro de 2009

A "associação" e a "projeção de recordações" II

Ontem o encontro foi temperado! Ao perseguirmos as ditas ‘associações’ e ‘projeção de recordações’ não conseguimos nos desvencilhar de nosso caso com a percepção. Ah, a percepção!
Bem, antes de rememorá-lo, uma correção importante sobre o último post: neste momento do texto, ainda está na mesa sim a tese empirista (poderia parecer que não quando afirmei que “Neste segundo capítulo, indica-se versar sobre as explicações causais da percepção, tomando-a como originária de algum tipo de atividade sintética psicológica” — ao menos eu pressentia que não).
Em ambos os casos, tanto na ‘associação’, quanto na ‘projeção’ está tácita ou explicitamente suposta a tese da sensação tratada no capítulo anterior. Retomando o que o cansaço me impediu de explorar outrora, trata-se da suposição de que nossa experiência pode ser dissecada e reduzida a puras impressões que comporiam o percebido. Ora, já neste segundo capítulo, Ponty se deitou sobre as hipóteses de como estas puras impressões — já desmentidas, inclusive pela gestalt (que coisa, estaria ele a “chutar cachorro morto”???) — se reúnem para compor os objetos da experiência. É aí que entra a hipótese associassionista de a percepção ser construída, seja por contigüidade, seja por semelhança. No último caso a conformidade entre os conteúdos colecionados resultaria na experiência. Trata-se aqui da tese empirista (rapidamente considerada, é verdade).
Uma pausa: o que está em jogo nestas inquirições é pergunta pela unidade, pelo sentido que os dados empirícos (das múltiplas unidades de sensações) podem obter, experiência aqui é considerada, portanto, como unidade de sentido (acima postarei um trecho da metafísica de Aristóteles que pode nos ajudar a reconhecer esta preocupação filosófico-científica na investigação acerca da percepção). Prosseguindo:
O primeiro caso (contigüidade) implicaria um hábito (e, por conseguinte, chamaria à baila a memória, abrindo o precedente para a ‘projeção’), já que de alguma maneira o número de vezes em que uma qualidade se manifestou em conjunto ou por sucessão a outra seria a explicação da unidade. Entram em cena com isto as teorias, dentre elas as da psicologia, que colocam a associação na atividade da consciência. Ponty as designa como anfíbias, pois trazem para plano da mente relações que pertenceriam ao mundo. Nos dois casos mencionados, a ‘consciência’ é definida ‘tomando sua clareza por empréstimo da sensação’, tornando-se tributária dela e recaindo em todos os problemas mencionados no capítulo anterior.
Na ‘projeção de recordações’ procura-se resolver os impasses empiristas alegando-se que a percepção é construída com auxílio da memória. A mim, parece ser a radicalização da associação por contigüidade. As ilusões seriam o argumento de que quando nos enganamos, em verdade o que ocorre é um erro na projeção que fazemos dos dados retidos mnemonicamente.
Carlos acendeu uma luz sobre a questão em voga lembrando a existência em psicologia do ‘teste das manchas’. Um teste psicológico projetivo desenvolvido pelo psiquiatra suíço Hermann Rorschach que consiste em dar possíveis interpretações a dez pranchas com manchas de tinta simétricas. A partir das respostas, acredita-se ser possível obter um quadro amplo da dinâmica psicológica do indivíduo. (fonte básica: wikipedia... :)As hipóteses em torno deste teste pensam que, ou bem a forma se impõe ao sujeito (gestalt), d’onde ele fará as relações com a mancha, ou bem o sujeito se impõe a forma, projetando-se nela. Elas parecem nos exemplificar de modo um pouco mais claro o que está em jogo na ‘associação’ e na ‘projeção’.
Seria pertinente agora falar sobre que problemas afinal Merleau-Ponty detecta nestas teorias, mas, como afirmei inicialmente, o encontro foi temperado e esta receita é um pouco complexa para uma cozinheira amadora e desastrada como eu, ademais, não gostaria de deixar postagens muito longas para não incentivar a preguiça e tornar este blog um espaço ermo. Apenas como dica, tenterai retomar n'algum próximo post em que consistem ‘os fenômenos que estas teorias obscurecem, complicam’, quiçá este próprio osbcurecer também não se torne tema...

Piscadelas ;)

sexta-feira, 11 de setembro de 2009

A “associação” e a “projeção de recordações” I


Está virando um hábito (hum! Esta constatação pode ter implicações muito interessantes no futuro...), mas no nosso encontro hoje não pudemos concluir muita coisa de nossas investidas no terreno deste segundo capítulo da introdução. Entretanto, alguns apontamentos instigantes foram feitos e tentarei reproduzi-los aqui. Peço as testemunhas oculares, verbulares, corpulares enfim, que me auxiliem, afinal meu relato é altamente contaminado pela limitação excessiva de minha compreensão.

Voilà:

Todos acordamos em relação a evidente constatação de que Merleau-Ponty expõe ali algumas teses sobre a ‘origem’ ou a ‘construção’ da percepção e do percebido com as quais ele irá veementemente discordar, destas descrições e atentados sobram, de maneira muito incipiente é certo, algumas apreensões possíveis da construção de sua teoria — mas isto, espero, será tema para a próxima postagem —. Propomos-nos a, no próximo encontro, tentear alguma definição mais exata possível do que se entende ali por ‘associação’ e por ‘projeção de recordação’ na letra pontyana.

Por ora supomos o seguinte: o capítulo anterior, “a sensação”, tratava de teorias que explicam a percepção como resultado de impressões puras advindas das qualidades dos objetos, logo, a sua origem estaria no percebido. Neste segundo capítulo, indica-se versar sobre as explicações causais da percepção, tomando-a como originária de algum tipo de atividade sintética psicológica, conseqüência, portanto de uma espécie de ligação operada nos mecanismos subjetivos (sendo o sujeito compreendido psicofisicamente). A partir deste indicativo, veremos na próxima semana como isto se explica no detalhe, qual o papel da associação e o da projeção de recordações.

Outra questão candente, permanentemente a nos rodear, é a de como Merleau-Ponty substitui essas teorias que tanto critica. Por outras palavras: se a percepção não é isso que se pensava, se ela não originária destas fontes: o que ela é? D’onde vem? Este já é certamente o tema das próximas postagens deste século! Porém, toda esta negação afervorada vem acompanhada de pequenas dicas, uma delas pode ser a de que o sentido da percepção, anteriormente considerado tributário da associação ou da projeção, Merleau-Ponty atribui ao percebido, nas palavras de Alice: “o sentido é imanente ao sensível”. Com esta constatação ainda enigmática, despeço-me (enquanto não deixa de ser hoje). Aceito mais provocações!

Piscadelas :)

quinta-feira, 3 de setembro de 2009

ruminações acerca do prefácio

Nos dois primeiros parágrafos Merleau-Ponty já se defronta com o dilema que Husserl enfrentou ao elaborar a fenomenologia: por um lado ele tem como leit motiv do método a ‘suspensão de juízo’, com vistas a neutralizar nossos preconceitos, o que implica em última instância em suspender a existência do mundo como fundamento necessário dos juízos — aliás, é aqui que se configura a diferença entre atitude (Einstellung) natural e atitude transcendental — e tem como conseqüência o primeiro nível da redução fenomenológica, a saber, o eidético de descrição das essências; mas, por outro lado, pretende fazer isto sem recair num idealismo ingênuo, “repondo as essências na existência” e descrevendo o mundo mesmo após a redução, ou diremos melhor, em função dela.

“É muito difícil ter acesso à última generalidade dos problemas fenomenológicos eidéticos e, dessa forma, aos problemas genéticos últimos. O fenomenologista iniciante vê-se involuntariamente amarrado pelo fato de tomar a si mesmo como ponto de partida. Na análise transcendental, ele se vê como ego em geral, mas esse ego tem já a consciência de um mundo de tipo ontológico que nos é familiar, contendo uma natureza, uma cultura (ciências, belas-artes, técnicas, etc.), das personalidades de ordem superior (Estado, Igreja), etc. A fenomenologia elaborada em primeiro lugar é estática, suas descrições são análogas às da história natural que estuda os tipos particulares e, além disso, os ordena de maneira sistemática. Ainda estamos longe dos problemas da gênese universal e estrutura genética do ego, que ultrapassa a simples forma do tempo: com efeito, são questões de um tipo superior. Mas mesmo quando as colocamos, não o fazemos em total liberdade. Com efeito, a análise essencial irá ater-se inicialmente ao ego, mas ela só se encontra um ego para o qual o mundo constituído existe desde já. Trata-se de uma etapa necessária, a partir da qual somente extraindo as formas das leis genéticas que lhe são inerentes podemos perceber as possibilidades de uma fenomenologia eidética absolutamente universal. No domínio desta última, o ego pode efetuar variações de si mesmo com liberdade tal que não conserva nem mesmo a suposição ideal de que um mundo de uma estrutura ontológica que nos é familiar seja construído por ele.” (HUSSERL, E. §37. O tempo como forma universal de toda gênese ontológica. In: ______. Meditações Cartesianas. p. 92-93.)

Esse dilema ajuda a entender a pontual afirmação merleau-pontyana de que “a fenomenologia só é acessível a um método fenomenológico” e a constatação de ela nunca ter deixado se ser iniciante e uma promessa (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 2-3).
A polêmica com Heidegger mencionada no primeiro parágrafo tem a ver com a má compreensão do estatuto do mundo na fenomenologia. Heidegger acusou Husserl de ter perdido o mundo vivido, mas as descrições de Merleau-Ponty no terceiro parágrafo demonstram bem que não se trata disso. O lema zu den sachen Selbest, “voltar às coisas mesmas”, nada mais é, de acordo com ele, do que retomar o mundo que antecede o conhecimento e ao qual este retorna. Este retorno, Husserl o faz por intermédio da intencionalidade da consciência, é disso que o texto nos fala quando alega que minha experiência (o termo usado no francês é existência) não “provém de meus antecedentes”, mas vai “em direção a eles e os sustenta”, por isto, um retorno às coisas mesmas é também um retorno à consciência, diferente, entretanto, do retorno idealista tais como o de Descartes e Kant.
Uma pausa importante: o que significa dizer que estes autores “desligaram o sujeito ou a consciência”? No cartesianismo significa a descoberta da evidência do Cogito por intermédio da dúvida metódica e sua posterior “substancialização” no decorrer das deduções feitas a partir dele como “primeira verdade”. Na filosofia crítica de Kant quer dizer, contrariamente, a ‘desubstancialização’ com auxílio daquilo que ele compreendeu por transcendental, a saber, as condições de possibilidade da experiência atribuídas por ele a um sujeito transcendental que é completamente vazio de conteúdo, mas sintetiza todos os dados da experiência transformando-os em fenômeno. Para o primeiro o mundo se opõe ao sujeito enquanto res extensa a ele exterior, e para o segundo, o fenômeno é indissociável das condições a priori que o engendraram, mas se opõe a coisa em si mesma (noumeno) que pressupõe sem nunca poder acessar. Estes são dois exemplos de análise reflexiva que não relatam, mas reconstroem o que deveriam explicar, pois tomam o sujeito como condição da experiência embora o distinguindo dela.
A “reflexão noemática” — da qual nos fala Merleau-Ponty — proposta por Husserl como solução deste impasse vincula-se também a noção intencionalidade: a caracterização de toda experiência, de todo vivido, de toda modalidade da consciência de ser sempre consciência de algum objeto. Por meio dela, no lugar de dividir a experiência em sujeito e objeto, Husserl simplesmente distingue — mas sem separar — um pólo noético e um pólo noemático. Estes termos são oriundos do grego Noûs.
Noûs (ou nóos) - faculdade de pensar, inteligência, espírito, pensamento, intelecto, reflexão, intenção racional, maneira de ver pelo pensamento, sentido racional de um discurso. O verbo noéo significa: colocar no espírito, refletir, compreender, meditar; ter bom-senso ou razão; ter um sentido ou uma significação. O substantivo nóema significa: fonte do pensamento ou da inteligência, reflexão, projeto, desígnio. O substantivo nóesis significa: ação de colocar no espírito, concepção, inteligência ou compreensão de alguma coisa, faculdade de pensar, espírito. Opõe-se a aísthesis (conhecimento através dos sentidos, sensibilidade). Anaxágoras designa como noûs o ser inteligente que põe a natureza em movimento e faz existir o kósmos. Com Platão e Aristóteles noûs, nóesis, nóema, nóia indicam o intelecto e a atividade intelectual; nóesis o conhecimento direto e imediato da verdade de uma essência ou de um espírito. (CHAUÍ, Marilena. Glossário de termos gregos. In: ______. Introdução à história da filosofia. Dos pré-socráticos a Aristóteles. Volume I. 1994, p. 355).

Outro problema da análise reflexiva ingênua é que ao buscar a condição de possibilidade da experiência ela encontra uma “constituição prévia” vinculada a uma subjetividade absoluta, anterior ao mundo, “invulnerável, para aquém do ser e do tempo” (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 5). Isso é ingênuo porque I) a reflexão sempre parte do mundo, que está sempre aí antes de nossa análise, II) porque ela só inicia se motivada por um irrefletido, e III) porque ela é um movimento, e portanto, ela muda a estrutura da consciência que começou a refletir. Ademais, se o sujeito é dado a si até mesmo na dúvida mais radical, então o que cabe a reflexão é ser “noemática”, isto é descrever o mundo que se dá a este sujeito. O real, a percepção, a realidade da percepção, não podem ser absolutamente assimilados a uma atividade sintética primeira, existe sim um mundo conjeturado por atos, tais como os imaginativos, mas nem toda realidade depende de tais atos prévios para lhe garantir veracidade. A percepção, que para Merleau-Ponty é o fundo no qual nossos atos se articulam, sequer é um ato, uma deliberação e o mundo é o meio de nossos pensamentos e não um objeto regulamento por eles (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 6).
Quando começa a tratar o tema da redução fenomenológica, no sexto parágrafo, Merleau-Ponty é um pouco ambíguo. Primeiro ele afirma que o modo como Husserl a conduziu em muitos momentos de sua obra foi o de um “retorno a uma consciência transcendental diante da qual o mundo se desdobra em uma transparência absoluta” (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 7). A redução aqui mencionada pode ser descrita da seguinte maneira: ao suspender o juízo sobre a tese da existência do mundo, eu descubro a o caráter intencional da minha consciência, de todas as minhas experiências possíveis, o famoso a priori da correlação. O que importa então, nesse momento é agir como um “espectador desinteressado” e descrever quais são as características noéticas e noemáticas da intencionalidade, os atos de apreensão de essência e as essências que se doam à consciência. Dissipa-se aqui, como afirma Carlos A. R. de Moura (prefácio à “Idéias I”), a clássica dicotomia essência-acidente. Tudo é essencial. Isso poderia conduzir a ingenuidade do idealismo transcendental de não considerar o problema do outro. Mas, logo Merleau-Ponty resguarda Husserl desta acusação (aqui o ponto um tanto ambíguo, porém justo), por sempre considerar a alteridade como um problema. Aquela suspensão feita no primeiro momento da redução só diz respeito aos meus vividos, eu não posso “pôr entre parêntese” os vividos alheios e ademais, também o outro deve ser um “espectador estrangeiro” se não quiser considerá-lo como um nóema constituído por meus atos intencionais caindo assim num solipsismo. Descartes descobriu o Cogito e reduziu a ele, numa imanência ingrediente (termo usado por Husserl em “A idéia da fenomenologia”), todas as cogitationes, por isso sua filosofia não podia fazer nenhuma concessão ao “empirismo” e à percepção, haja vista que a cogitatio perceptiva se vincula ao transcendente. Husserl por sua vez, sabe que as cogitationes se transcendem (e aqui ele já se vale do sentido fenomenológico de transcendência) aos meus atos e, portanto, o Cogito descoberto por ele é situado na sua condição de indissociabilidade com o mundo e por isto, o retorno à consciência aqui empreendido não se abstém de considerar o Alter ego.
No próximo parágrafo (7º) ele dá continuidade a essa ambigüidade, parece que perene ao longo da obra e não num sentido negativo, de tratar o tema. Inicia com um elogio a empreitada da redução, haja vista que de fato, se somos indissociáveis do mundo e se queremos compreendê-lo, só mesmo “rompendo nossa familiaridade com ele” para alcançar nosso objetivo, é preciso sim, admite Merleau-Ponty, que suspendamos o juízo, mas isto leva não apenas as más compreensões dos leitores para com Husserl, como também de Husserl para consigo mesmo, pois este rompimento da familiaridade com o mundo “só nos ensina seu brotamento imotivado” e a impossibilidade de uma redução completa. Daí Merleau-Ponty tira suas próprias conclusões acerca da reflexão, aprendidas com o dilema husserliano é verdade, mas originais, a saber, que “a reflexão radical” é aquela consciente “de sua própria dependência em relação a uma vida irrefletida que é sua situação inicial, constante e final” (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 11). Para Husserl a redução era a sim a fórmula de uma filosofia idealista e é para Merleau-Ponty que ela se torna a fórmula de uma filosofia existencial.
A má compreensão mencionada no parágrafo seguinte (8º) tem a ver com dois momentos da discussão filosófica, primeiramente o “empirismo lógico” dos filósofos do círculo de Viena que, numa insurgência radical contra a metafísica, alegam que todos os problemas filosóficos se resolvem numa análise da linguagem e que, portanto, não se trata de querer descrever consciência, essência, mundo, etc., enquanto objetos (investigação que poderíamos chamar de ontológica), mas meramente enquanto significações. Em segundo lugar, está em jogo a acusação de “realismo platônico” endereçada à fenomenologia de Husserl, supostamente, ao investigar a essência da consciência, da percepção, do mundo, etc., ele teria separado essas essências dos próprios objetos ‘efetivos’, aos quais elas corresponderiam, postulando um mundo ‘a parte’, onde elas se encontrariam (o velho e conhecido — e também mal compreendido — mundo das idéias de Platão). Ora, aos primeiros Merleau-Ponty responde que, embora haja um conceito de consciência, ele não descarta e nem reduz a minha experiência imediata de mim mesmo que, inclusive, é o acesso direto a essa significação. Quanto à outra critica, ela desconsidera completamente a suspensão da existência feita pela redução, o que não deixaria ‘espaço’ para esta suposta divisão e, de acordo com Merleau-Ponty, não compreende que as essências são o expediente pelo qual procuramos acessar nossa facticidade e a facticidade das coisas, a própria linguagem deve separar a idealidade das significações, mas simplesmente porque as coisas querem dizer antes de fazermos tal separação.
O mundo é o que é antes de qualquer tese que se faça acerca dele, e buscar sua essência é querer saber isto o que ele é anteriormente. Todo o elogio merleau-pontyano a redução eidética neste parágrafo (9º) vincula-se a iniciativa de não mais fundar a idéia de verdade na tese no mundo em si e dissipar a dicotomia que separa o real das representações, mas este enaltecimento vela uma crítica, a de que a redução eidética “é a ambição de igualar a reflexão à vida irrefletida da consciência”, nós já sabemos que isso é uma ingenuidade na concepção de Merleau-Ponty e isso pode então, expressar o furo encontrado por ele para o desenvolvimento autônomo da sua “fenomenologia da percepção”.

estou com uma sensação...

hoje nosso encontro foi deveras interessante, assim como o trecho que nos propomos a discutir, também nós não chegamos a lugar algum quanto ao "espaço" que a percepção ocupará, após este bombardeio às concepções clássicas de sensação realizado por Merleau-Ponty, mas pudemos bombadear junto com ele e saímos daí com alguma ambigüidade...
borboleta cansada se despede por aqui, mas antes, algumas notas:
  • gracias carlos pelos esclarecimentos...
  • no próximo encontro discutiremos o capítulo II "A associação e a projeção de recordações";
  • todos os membros que quiserem postar seus textos aqui, por favor!;
  • acima postarei um texto com algumas impressões de minhas leituras do prefácio, mas não sem advertir que se trata de fragmento incompleto e não revisado.

piscadelas!